读雅斯贝尔斯《时代的精神状况》
献给我的朋友纯夏
一、对人存在状况的思考
我们直接开始吧。我并不打算把这篇文字写成那种枯燥乏味的学术报告，所以会尽量避免过于晦涩的行话和无聊的陈词滥调，我也不想在这里进行毫无意义的道德说教——就算想，我也说不出来。我这篇文章只是对原文的逐句分析，与个人的一些少量思考。太深层次的，我做不到。正如雅斯贝尔斯在书中提醒我们的：“人们什么话都可以说，但所说的话全都空洞无物”（84页），这正是精神衰亡的一个症状。
依照雅斯贝尔斯的看法，当代人首先必须重新意识到自己作为“存在”的本原，而人的堕落恰恰始于忘却这一点：“时代意识就同存在分离了，并且只关注其自身。”（导言11页）对他来说，“时代”已经不再是康德意义上那种通过哥白尼式革命、以主体的能动性去认识世界的时代。“这一扩张的世纪已经过去，人们的精神状态已发生逆转。”（导言13页）把视线重新转回存在的本原，仿佛是在“相信进步”和“相信虚无”这两极之间钻了个小小的空子。这两个极端，正是作者所批评的唯物主义和怀疑主义。在他看来，这两个极端，正是作者提到的唯物主义和怀疑主义。科学与技术的发展，间接导致了个人的无信仰，从而走向虚无：“那在过去的贫穷与困苦之中曾经作为人的存在之不被争议的背景而持续存在的东西，现在正处于消失的过程中。虽然人正在扩展自己的生活，但是他似乎也在牺牲那个他在其中实现自己的个体自我的存在。”（44页）
然而，雅斯贝尔斯并不把这种精神状况简单归咎于科学的发展或对世界认识方式的改变：“这个世界的非精神化以及它之服从于先进技术的统治这一点，尚不足以概括我们这一世纪的全新特点和那些一旦完成就将使我们的世纪同以往的世纪截然区别的变化。”（导言16页）他也坦言，这一现状本身几乎无法被完全概括，毕竟当局者迷：“这些任务的确把我限制于当代，但是，就我在思考他们而言，我同时就属于那广大的总体。没有人能够超越他的时代限制。”（导言20页）
在这本书里，雅斯贝尔斯通过考察人的生存方式，试图勾勒出时代的精神特征。他知道这只是一种尝试，一种“煞有介事的愿望”（导言21页），但正是在这一“尝试”之中，他逐步展开并落实了自己的哲学构想。
首先，雅斯贝尔斯看到的是现代生活中的紊乱：技术的进步并不总能合理地满足人。恰恰是生活秩序的界限被打破，才迫使人直面自身的实存。“只要人开始对自身有充分的意识，生活秩序的界限就会变得明显起来。”（13页）随着社会分工的发展，各种专业化的工作不断涌现，个体差异却在整体生活秩序中被逐渐抹平，由此形成了“群众秩序”。“群众秩序形成了一种普遍的生活机器，这机器对于真正人的生活的世界是一种毁灭性的威胁。”（11页）个体与这一整体的关系日益紧张，不再只是单纯的正向依存。“他个人对存在的追求被牺牲掉了，因为某种虚构一般的品质占据了支配地位。”（9页）这种状况有点像微观原子的物理属性与宏观物理量之间的妥协：最终是“多数”决定了整个集体的性质。
人的生活秩序就这样被打乱。技术性的群众秩序（“自我保存的冲动”）与人的生活（“真实的个体自我”）之间始终存在张力。当人拒绝在妥协中继续融入集体，他就走向反抗：自我意识与实存联合起来，同普遍的生活秩序发生正面冲突（参见第12页）。这种冲突并不陌生：《史丹利的预言》中史丹利的遭遇和萨特《恶心》中罗冈丹身上发生的事情几乎可以看作同一类情境。
这种对个性的持续扼杀背后，是一种精神态度，作者称之为“实证主义”（15页）。随着技术的进步，当我们的消费品不再具有那种手工工艺品独有的气质时，它们越来越不像人的活动的产物。一切都在趋同，存在也被客观化。“不仅物品的样式，而且社会交往的规则、言谈举止的姿态、说话的措辞用语、传达信息的方法都趋向统一。”（17页）一个个生命被高度功能化，被简化为劳动与享乐的二分；与此相伴的是大众文化的蔓延，个体差异被进一步抹平，连年龄的界限也模糊了。
在机械化的大生产中，产品与劳动者几乎完全脱钩，他们工作只是为了获得报酬。这也就导致了意义感的缺失，人们在此过程中丧失了发展自身的机会。不仅个人被这台名为“群众”的巨大机器所操控，这台机器本身又被另一架机器——官僚集团——所操纵：“而官僚集团本身也是一架机器，被归结于机器的人。”（19页）人和机器于是形成了一种双向的互相制约。同样，这一切也深刻影响了家庭生活和教育的结构（参见24–26页）。
这种忧虑并不只出现于雅斯贝尔斯那里，尼采早就提到过：在人们对“工作”的一片颂扬声中，在关于“工作福音”的喋喋不休中，他看到一种隐蔽的动机——对真正个人性存在的恐惧。高强度、长时间的工作成了最好的“警察”，把每个人牢牢拴在工作上，使理性、欲望和独立意识几乎没有机会成长。一个充满不断紧张工作的社会因此显得更为安全，而安全被奉为最高神明；然而真正“危险”的，恰恰是那些被工作塑造成型的个人，以及潜伏在他们背后“更危险的危险者”——真正的个人。（尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社2007年，217页）
人们担心这种绝对化的生活秩序会毁掉生活中许多东西，于是他们充满畏惧。“畏惧将自身附着于一切之上，所有的不确定性都染有畏惧的色彩。”（27页）这是一种指向存在本身的焦虑。生活本来就是不稳定的，我们无法预知自己的未来。几百年前，当经典力学由牛顿、拉格朗日和哈密顿等人建立起来时，宿命论的空气似乎弥漫了整个宇宙；那时的悲观情绪，多半来自人们相信一切都像俄狄浦斯王的命运那样被预先决定。但那个宿命论的时代已经过去了。我们什么时候才能不再畏惧？人何时才能真正满足于自己的生活？在这一点上，雅斯贝尔斯几乎直白地说：对不起，不可能。只有这句话里的“不可能”带着一种绝对性，其他一切都被可能性带来的危机（“难以预测的自然力”）所阻塞。
“人类永远不可能肯定地达到一种彻底合目的的生活秩序，因为生活秩序本身被内部的种种对立所撕裂。”（35页）“这种焦虑仅能由更高的畏惧来控制，这更高的畏惧是被受到了个体自我之丧失的威胁的实存所感觉到的，它引达一种高过一切的宗教的或哲学的升拔。当实存瘫痪时，对生活的畏惧不可避免地要增长。生活秩序之无所不在的统治会摧毁作为实存的人，却从来也不能使人免除对生活的畏惧。事实上，正是生活秩序之趋于绝对的趋向引起了一种不可控制的生活畏惧。”（28页）
由此我们看到，人对自我的认识和人的社会化之间存在巨大的裂隙。即便这种生活秩序的悲剧无法被圆过去，人们仍倾向于编造许多东西来遮蔽它。但我们不能轻信那些蛊惑我们的虚假叙述，也不能为它们的正当化背书。“所以，我们不要像一个钟摆那样思考生活：摇摆于对它的肯定与否定之间。我们应该不断地设法保持住我们自己对于生活秩序的界限的意识。当我们这样做的时候，那种关于生活秩序可以被绝对化的观念就不可能为我们所接受。我们的意识，一旦不再为这种观念所累，一旦承认实在只是在其相对性上是可知的，就自由地转向另一种可能性。”（38页）
二
上面这些文字基本上还只是在转述作者的看法，我一直躲在这些转述的后面。您是否觉得，雅斯贝尔斯对这个世界的判断过于悲观？——是的，我必须承认，他既是一个深刻的观察者，也是一个机敏的“预言家”，一针见血地揭示出现代生活的种种面目。尽管本书成书已逾九十年，这个世界真的变了吗？似乎也没有发生什么本质改变。——但我并不是十分喜欢这种一味的剖析，这样的视角未免有些阴郁。至于这一点，日后也许还可以再细谈。不过，作者关于诡辩与教育！啊！还有哲学！的讨论，却让我产生了非常大的兴趣。
三、反抗
第一卷第五章的标题是：“企图证明被当作绝对而表述的生活秩序能够建立的种种尝试（现代诡辩）”。这一章的讨论，与他在后文展开的哲学态度首尾相接。这不禁让我想到康德在《纯粹理性批判》中，用那么大的篇幅来分析先验理性的辩证法。本书中关于“诡辩”的部分，与后面“关于人类实存的概念”的论述，同样占了相当的比重。那些诡辩者企图让我们相信：我们的精神生活并没有解体。他们用故弄玄虚的语言，诉诸于“群众”的概念，“为的是维护空洞虚夸的事业，逃避自我，逃脱责任，以及放弃趋向真正的人的存在的努力。”（Ibid.）
加缪笔下的默尔索和他的反抗者形象，我们已经并不陌生。雅斯贝尔斯同样为我们刻画出了一幅反抗者的画像：“在当代精神状况中意识自身的人，拒斥任何从外部作为权威而强加给他的信仰和信念。”（48页）意识到这种界限，不仅意味着重新认识“人是什么”，也意味着对自身存在的重新觉醒。
四、批判教育与哲学
在此之后，雅斯贝尔斯把重心转向教育的理念。教育的衰落，正是人类精神衰落：“我们就以牺牲精神自由为代价而获得一种统一的教育……即，按照标准化的模式塑造人。”（71页）在他看来，一旦教育彻底被标准化和功能化，人也就被从“实存”缩减为“材料”，这或许正是我们这个时代最值得警惕的地方。
从教育的问题往下看，雅斯贝尔斯很快把视线投向一个更深的层面。精神状况真正的危机，不仅在于学校里发生了什么，而在于整个时代对权力和制度的态度。群众秩序背后必然有一种集中起来的权力意志，而一旦这种权力被绝对化，它也能反过来摧毁精神本身。“在我们这个群众秩序的、技术的和经济的时代中，人们如果试图将这种不可避免的制度绝对化那么，就会使个体自我面临这样的危险，即精神的根本基础可能被摧毁。”（80页）这句话简直是老生常谈了，好像我们已经被类似的担忧包围太久了，但在雅斯贝尔斯那里，它不是政治恐惧，而是对“个体自我”还是否可能的问题。
在他看来，问题的根源并不在于机械生产本身，也不在于科学技术这个“工具”，而在于人不再知道自己生活的界限在哪里。一切都必须立刻满足，他描写这种心态时是十分刻薄的：“他不会耐心地等待事情的成熟，每一件事情对他来说都必须提供某种当下的满足。甚至限他的精神生活都必须服从于他的转瞬即逝的快乐。正是出于这些原因，文章采取了文学的通俗形式，报纸取代了书籍，散漫随意的阅读取代了对那些能够陪伴终生的著作的仔细研读。人们的阅读快速而粗略。他们要求简明，但不是要求那种能够形成严肃思考的出发点的简洁与精练，而是要求那种迅速提供给他们想知道的内容并能同样迅速地被遗忘的资料的简洁。读者同他的读物之间不再有精神上的交流。”（83页）
雅斯贝尔斯一再强调，知识可以不断累积，但这并不等于人的成长。“当他满足于那种使大多数人感到满意的东西时，他是不真诚的。当他真诚地实现他在当代的存在时，他上升到崇高的境界。”（91页）只要我甘愿停在“多数人感到满意的东西”边上，我就是不真诚的。这种不真诚，不是道德谴责，而是一种自我放弃——放弃了在当代、在这个具体情境里真正活出自我的可能。
接着，作者就把矛头指向了科学和大学。问题也不是科学错了，而是科学被理解成唯一合理的精神形式。““科学”，根据这样的理解，仅仅成了可学得的东西的合理的客观性。以往的大学曾经充满富有活力的精神氛围，现在则已退化为单纯的学院。严格指定的课程免去了个人自己去摸索道路的风险。可是，没有自由的风险，就不会有独立思想的可能性。其最后的结果，只是获得技术专家的技能，或许还有广博的知识。即成为一个博学之士。但不是一个探索者——这成了普遍的人才类型。”（101页）
我们都在“严格指定的课程”里求安稳，可在雅斯贝尔斯看来，这样训练出来的是“技术专家”或“博学之士”，却不是“探索者”。他几乎是提前预言了“专业主义”的一整套精神后果：人人都很懂行，但没有人知道到底在寻求什么。
本书最重要的部分，也是我最震惊的部分，确实是他对当代哲学的批判。雅斯贝尔斯几乎是把哲学推上了被告席。雅斯贝尔斯直言，没有人能懂得尼采和克尔凯郭尔：“最典型地表现在它们的大多数代表人物不懂得克尔恺郭尔这一点上。它们也不把尼采当做哲学家，而是把他归入有想像力的作家或诗人一类，以此“去掉其锋芒”。它们轻视尼采，视其为不讲科学的当代疯子之一和一个无能的人。它们把哲学最根本的问题加以淡化直至其不再构成威胁。”（105页）在他看来，自然科学的技术化、大学的制度化都还是表层，真正可怕的是：哲学也一起变成了学术分工中的一门“科目”。
在他看来，哲学曾经承担过重要的历史任务：“在几个世纪的时间里，哲学思想曾经维系了一种关于人的实存的终极理性的意识，它曾经使宗教世俗化，它也曾经确定无疑地实现了自由个人的独立。”（104页）但是，“事实上，自19世纪下半叶的开端起，传统的哲学到处都成为由大学的学派所从事的事业。”（Ibid.）哲学不再是一群思想者的相互呼应，“哲学已同自己的根源分离了，它作为关于一种从属现象的学说而对它曾使之可能的现实生活不再负有责任。”（Ibid.）
这不是简单的抱怨学术化——他指出的是一种更深的断裂：哲学不再被当作与个体存在休戚相关的事业，而变成了一门可以专门研究的知识，一门可以被划归到某某主义、某某学派旗下的学科。结果就是：“尽管它表面上具有当代性质，但实际上等同于一种关于它自身历史的知识。但即便如此，就其绝大部分的内容而言，它与其说是一种对哲学根源的汲取，还不如说是迷恋于片断的学说、问题、见解和体系。它在形式上是学术的，内容上是理性主义的。它同个人的生活没有任何关系。”（Ibid.）
结论便是：“如此放弃自身任务的哲学，虽然增多了自己的研究领域，却只是使自身陷于混乱。它所放弃的任务乃是崇高的任务。”（105页）如果哲学只剩下历史与术语，而失去对当下存在的追问，它就已经偏离了自己的根源。
然而，在雅斯贝尔斯那里，哲学又绝不是一种可以轻易抛弃的活动。对于那些“因为具有充分的意识而不受宗教保护的人”来说，“今天的哲学是那些因为具有充分的意识而不受宗教保护的人的唯一避难所。”（Ibid.）当传统宗教的支撑力消失之后，人如果不想落入迷信的幻想和狂热之中，那么就只能通过哲学来“在一种不依赖于启示而形成的信仰中确证我们自身”。在这一点上，他提到了布鲁诺、斯宾诺莎和康德，把他们看作这种“世俗信仰的先驱”。
雅斯贝尔斯对哲学的看法简直是太独特了。“哲学已成为人的真实存在的基础。今天，哲学正在形成其独特的形式。”（Ibid.）我们来看看雅斯贝尔斯在他的《关于我的哲学》里面的话，他把哲学作为主观实践、拒绝变成客观的知识。哲学一旦变成了主义的教条，我们得到的就只是一套可传授的结论，而不是那种必须亲自冒险所得到的自由与快乐：“把哲学变成任何一种客观的状态，无论是形成学派或宗派，都是毁灭哲学。因为在哲学思维中所能获得的自由是不能经由某一学派的学说而遗传下去的。”（参见雅斯贝尔斯：《关于我的哲学》，收入考夫曼编，《存在主义》，商务印书馆1987年，137页）“观念的理解需要透彻地研究原作。只有最具体的理解，才能接近哲学。要了解一个伟大的哲学家，必须认真地深入他的原作，一方面要从大处去了解哲学全貌，另一方面也要不辞辛劳地逐句研究以求认识每一细节。全局的把握和细密的观察是我们了解的基础。”（Ibid.136页）“对哲学史只作理论的思索是不够的，如果哲学是实践的话，我们就必须知道研究它的历史所需要的方法，只有在活用其内容时，理论的态度才是实在的。蓦然地了解思想阻碍了它对历史的取用。与认知者无关的知识会使知识的内容僵化；但在后来时代同化前时代的哲学时，思想的错失是常有的特色。本来是事实的那些概念，在历史上传下来成为片断的学问或知识。曾经一度具有生命的，乃变成了一堆概念的垃渣，而这些又成为客观的哲学史的题材。”（Ibid.135页）
如果我们只是为了“弄懂”某位哲学家，而不是把他的思想当作与自己的生活相关的问题来对待，那么我们其实是在协助把活的哲学，变成“概念垃渣”。我确实认识这样的人——他读了很多古希腊哲学著作……啊！还有黑格尔……还有那谁……他记得不少术语和论证，却似乎把这一切都当作某种高级知识储备。我常常怀疑，他是否真的“信仰”过这些思想，还是只是把哲学当成一种漂亮的、但与自己无关的学问。这种阅读方式，其实正违背了哲学作为“实践”的本性。
在批判科学与哲学之后，雅斯贝尔斯又把目光转向一些更“世俗”的学说：社会学、心理学、人类学，以“某某主义”为代表的，不过当然我不能在这里直接说出它的名字。在他看来，这些理论在当代都具有一种特殊的诱惑力，因为它们似乎提供了一种彻底去神秘化的视角，把一切精神现象还原为利益、欲望或血统，也就是种种教条。但他警告说：“然而，上述整个观点远非一种科学的认识，而只是一种理智的信仰。它遇到这样一个问题：是否它自身也只是一个阶级的意识形态？所以，它只能以信仰的方式所具有的盲目的精神专横来维持自身。”（115页）我们不能批判的那些教条（你知道我在说什么的！）破除了宗教信仰与迷信，试图用纯粹的理智来理解世界，可是，从另一方面看，理智本身难道就不构成一种新的信仰吗？那些高举“批判意识形态”旗号的学说，如果自己也沦为一种意识形态，那就陷入了自我否定的悖论。究竟是堂吉诃德疯了，还是堂吉诃德是唯一清醒的正常人呢？怎么看都是对的。
雅斯贝尔斯并不是一概否定这些理论。他承认：“所有这些学说都包含了某些真理，但这些真理迄今为止都未曾得到尽可能纯粹的阐述。”（120页）他举例说：《*****》对经济与社会关系给出的视角，谁没有被吸引过？精神分析也确实为精神病理学家打开了新的观察维度，人种学理论中的某些概念也可能在未来起决定性作用。他甚至明确指出：“没有社会学，就不可能有合理的政治努力。没有心理学，就没有人能够成功地排除他在同自身交往和同他人交往时所遇到的大量困惑。没有人类学，我们就缺少对于我们自身隐匿的基础的意识。”（121页）
……问题出在这些理论被绝对化的时候。它们开始宣称自己掌握了关于人类的一切真理，其他所有价值都只是“上层建筑”、“被冲动的升华”、“偏执狂的幻想”。（Ibid.）于是，“所有这三种思潮都倾向于毁灭对人一直有价值的东西。首先，它们毁灭任何无条件的东西，因为，它们作为知识，以一种虚假的绝对性自诩，而这种绝对性将其他一切事物都认作是有条件的。不仅上帝是必须被废黜的，而且一切种类的哲学信念都必须被废黜。对于最崇高的和最低劣的事物都以相同的语言来表述，对它们进行估量，然后发现其缺陷，以便把它们都驱入虚无中去。”（122页）
在否定的工作做得差不多之后，雅斯贝尔斯才真正提出他所谓的“实存哲学”。“实存哲学乃是这样的思维方式：通过这种思维方式，人力求达到他自身。它也利用专门知识，但同时又超越专门知识。”（124页）它不是在增加一门关于世界的客观知识，而是逼人回到“我是谁、我要怎样活”这种问题上。“实存哲学一旦再次包含某种相信我们知道人是什么的信念，就会立即死亡。它会再次提供研究人的和动物的生活类型的纲领，再次变成人类学、心理学、社会学。”（125页）所以他非常小心：哲学可以讲述可能性，但一旦自以为掌握了人的“本质”，就又变成一门诡辩的学科。“如果对无名的描述想要成为知识，那么这种描述就会使无名终结。我们这里的描述不是要弄清楚无名是什么，而仅仅是诉诸可能性。”（129页）
真正危险的是那些伪装成更好生活、更合理制度的诡辩：“倘若存在与存在之间为生活而进行有实际结果的斗争，那么真正的敌人就找到了。但是，当存在为生活而同非存在斗争，敌人就看不见了。非存在有可能藏在我们背后乔扮成生活从而以无法理解的诡辩形态赢得胜利。”（140页）
那么，哲学到底是什么呢？雅斯贝尔斯给了一个和我们常规想象很不一样的定义：“入世的重要性构成了哲学的价值。确实，哲学不是一种工具，更不是什么创造奇迹的法宝，而是贯串于现实化过程的意识。哲学是思想，以这种思想或作为这种思想，我就作为我自己的自我而成为能动的。它不应被当做是某种知识的客观正确性，而应被看做是对在世的存在的意识。”（145页）
哲学如果只剩下“客观正确的知识”，那它就只是另外一门专业；只有当它真正介入一个人的选择和行动时，才配得上“对在世的存在的意识”这个说法。我们如何生活、如何存在呢？他告诉我们：“真正的高贵不是在一种孤立的存在中找到的。它存在于独立的人的相互联结之中。这样的人意识到他们有责任彼此发现。他们无论在何处相遇都彼此相助以致进步。他们随时准备交流，始终留心着这样的机会，但并不强求。他们虽未达成任何正式的协议，却以一种比任何正式协议都更强有力的忠诚保持着团结。”（154页）这种“团结也不需要宣言，它更像是少数独立的人一种默契。这就是他在这样一个时代仍然愿意保留的一点希望。
这种最优秀者之间的默契。这大概也是雅斯贝尔斯对“时代的精神状况”所能提出的最积极的想象之一。
五、结尾
写到这里，我忍不住想到福柯在《词与物》里那句著名的话：“物除了成为自己所是的一切以外，不再成为其他任何东西；词独自漫游，却没有内容，没有相似性可以填满它们的空白；词不再是物的标记；而是沉睡在布满灰尘的书本中。”（《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，63页）
词语游离于事物之外，停留在布满灰尘的书本中，这种景象与雅斯贝尔斯所说的“读者同他的读物之间不再有精神上的交流”何其相似。
这就是《时代的精神状况》给我的最大启发：当我们谈论“哲学”、“科学”、“教育”、“某某主义”的时候，如果只是让词在纸面上游荡，而不去问一问我们自己在其中何以为人，那我们就只是又往书架上加了一本会落灰的书而已。雅斯贝尔斯并没有给出一套现成的解决方案。他却要我们承认现状。
他逼着我们去承认：没有人能替我们承担那份“实存的风险”。
《时代的精神状况》，雅斯贝尔斯著，王德峰译，上海译文出版社2005年